گزارشی از یک کتاب: اسلام‌گرایی یا مرکز زدایی از غرب*

بنیادگرایی اسلامی یکی از اثرگذارترین و بحث‌انگیزترین موضوعات سیاسی در دهه‌های اخیر در دنیای سیاست بوده‌است و در زمینه‌ی آن، کتاب‌های متعددی به چاپ رسیده است که هر یک از زاویه‌ای به تحلیل و تبیین آن پرداخته‌اند. یکی از این کتاب‌ها که به صورت دقیق، مستند و مستدل به تبیین بنیادگرایی اسلامی پرداخته است، کتاب «هراس بنیادین» تألیف بابی سعید استاد جامعه‌شناسی دانشگاه منچستر انگلستان و مدیر مرکز مطالعات جهانی شدن در این کشور است. کتاب از یک مقدمه، پنج فصل و یک مؤخره تشکیل شده‌است.

در مقدمه‌ی کتاب، ظهور اسلام‌گرایی و تجدید حیات اسلامی با عبارت «بازگشت سرکوب‌شدگان» توصیف می‌شود که تا حد زیادی می‌تواند جهت‌گیری اصلی نویسنده را معلوم کند. در واقع نویسنده ریشه‌ی ترس غربیان را از بنیادگرایی نیز در همین می‌داند و معتقد است که تجدید حیات اسلامی در سطحی گسترده، اضطراب فرهنگی و سیاسی غرب را نشان‌می‌دهد و عام و جهانی بودن (Universalism) غرب را به مبارزه می‌طلبد و بر کاستی‌های آن تأکید می‌کند.

مؤلف در مقدمه‌ی کتاب، هدف خود را نه مطالعه‌ی موردی درباره‌ی بنیادگرایی در یک کشور‌خاص، بلکه فراهم کردن یک روایت مفهومی و نظری می‌داند که بتواند تبیینی شایسته از دلایل ظهور بنیادگرایی اسلامی، ارائه دهد.

در این مقدمه مؤلف از منظر تحلیل گفتمان، درصدد تبیین جنبش اسلام‌گرایی در جهان اسلام می‌باشد.

در فصل اول کتاب، ضمن ارائه چارچوب نظری بحث به معرفی دیدگاه‌های مختلف درباره‌ی بنیادگرایی و نقد و بررسی آنها می‌پردازد. در وهله‌ی اول، به بررسی و نقد دیدگاهی می‌پردازد که بنیادگرایی اسلامی را در قالب بنیادگرایی به صورت کلی آن مورد مطالعه قرار‌داده و آن را یک شکل از بنیادگرایی معاصر می‌داند. ساگال و دیویس از نویسندگانی هستند که از این منظر به بنیادگرایی نگریسته‌اند و آن را به صورت کلی، دارای خصیصه‌های سه‌گانه‌ی زیر می‌دانند:

1. طرحی برای کنترل آزادی‌های جنسی است.

2. کثرت‌گرایی سیاسی را رد می‌کند.

3. نهضتی است که به‌طور قاطع از ادغام دین و سیاست، به‌عنوان ابزاری برای پیشبرد اهداف خود، حمایت می‌نماید.

بابی سعید، در نقد ویژگی اول که کنترل بر بدن زنان است، می‌گوید:‌آیا می‌توان تمام جنبش‌های سیاسی را که به نحوی سعی در مداخله در نوع پوشش زنان دارند، بنیادگرا نامید؟ در این راستا مصطفی کمال آتاتورک در ترکیه و رضاخان در ایران را مثال می‌زند که هر دو به نحوی اقدام‌هایی در خصوص کنترل بدن زنان انجام داده‌اند. سپس سؤال می‌کند که با این حساب، ایا می‌توان آن دسته طرح‌های سیاسی که زنان را از داشتن حجاب منع می‌کند، بنیادگرا دانست؟

در ادامه نتیجه‌گیری می‌کند که بنیادگرایی را نمی توان بر حسب اعمال کنترل بر بدن زن تعریف‌کرد چرا که اصولاً حکومت داری، متضمن کنترل بر بدن‌ها،‌اعم از زن و مرد است.

در مورد ویژگی دوم،‌ نویسنده معتقد است که بر‌اساس نظر ساگال و دیویس، بنیادگراها می‌گویند که فهم‌شان از مذهب صحیح است و احساس می‌کنند که در معرض تهدید نظام‌های تفکر کثرت‌گرا قرار دارند. مؤلف در این‌باره معتقد است که ساگال و دیویس، بین سیاست و حقیقت، رابطه‌ای سطحی و ظاهری می‌بینند؛ ‌حال آن که در بنیادگرایی، سیاست درون حقیقت جای دارد. در عین حال، هر چند بنیادگراها کسانی هستند که ادعا می‌کنند عقایدشان حقیقت دارد و عقاید دیگران را رد می‌کنند، اما این ویژگی تنها به کسانی که بنیادگرا خوانده می‌شوند، اختصاص ندارد. اینجاست که به‌نظر می‌رسد ساگال و دیویس، بنیادگرایی را به جای پدیده‌ی جزم‌اندیشی، به‌کار می‌برند که در تمام جریانات زندگی امروزی می‌توان آن را مشاهده کرد و جزو خصایص بنیادگرایی نیست.

ویژگی سوم که این دو برای بنیادگرایی قائلند، تلفیق دین و سیاست است. بابی سعید در این زمینه می‌گوید: این دیدگاه فرض می‌کند که یک مرز طبیعی بین دولت و کلیسا وجود دارد یا بایستی وجود داشته‌باشد، اما بنیادگرایی این مرز را زیر پا می‌گذارد. بابی سعید معتقد است که مشکل آن دیدگاه این است که مرز بین مذهب و سیاست در آن کاملاً روشن نیست. این عقیده درباره مذهب، ‌متکی بر استفاده از مسیحیت غربی به عنوان الگویی برای ماهیت مذهب است. با این تعریف دو صورت استفاده از مفهوم مذهب در اسلام و برداشت متفاوت از آن، به بنیادگرایی متهم خواهد‌شد.

به‌طور کلی، بابی سعید در نقد این دیدگاه معتقد است که مفهوم بنیادگرایی نه بر انسجام درونی‌اش، بلکه بیشتر بر پیش فرض‌های «مشترک» راجع به نقش سیاست، حقیقت و مذهب مبتنی است. ساگال و دیویس در تمایز نهادن میان بنیادگرایی و دیگر طرح‌های سیاسی و فرهنگی، بر تصورات عامیانه از سیاست، حقیقت و مذهب، متکی می‌باشند. البته درک عامیانه‌ی آنها، ‌مظهر یک میراث فرهنگی خاص است که میراث روشنگری نام دارد. مؤلف پس از نقد این دیدگاه، ‌وارد مباحث مربوط به بنیادگرایی اسلامی می‌شود. از این رو بر این مسئله تأکید می‌کند که ویژگی‌های جریانات اسلام‌گرا که در حال بررسی آنها هستم،‌ با تلاش‌هایی که یک تئوری عمومی از بنیادگرایی ارائه داده‌اند، متفاوت است. لذا از آن تحت عنوان «اسلام‌گرایی»‌ بحث می‌کند. از نظر مؤلف، اسلام‌گرا کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار‌می‌دهد و آینده‌ی سیاسی خود را در اسلام می‌بیند. با این حال، اسلام‌گرایی گفتمانی است که مانند دیگر گفتمان‌های سیاسی، دارای تنوع درونی گسترده‌ای است و راهبردهای متعددی برای رسیدن به آن وجود‌دارد.

مؤلف، پس از ارائه‌ی تعریف خود از اسلام‌گرایی، به بررسی و تبیین دیدگاه‌های موجود درباره‌ی علل ظهور بنیادگرایی اسلامی می‌پردازد. در این میان به پنج دیدگاه اشاره می‌کند:

1. شکست نخبگان غیر‌مذهبی ملی‌گرا (فؤاد عجمی)؛

2. فقدان مشارکت سیاسی (فؤاد عجمی، تدا اسکاچپول)؛

3. بحران خرده‌بورژوازی (نیکی کدی، مایکل گیل سنان)؛

4. دلارهای نفتی و توسعه‌ی اقتصادی نابرابر (مایکل فیشر)؛

5. اثرات زوال فرهنگی (گیل سنان، فؤاد عجمی و مایکل فیشر).

مؤلف ضمن ارائه‌ی دیدگاه‌های فوق، در نقد آنها معتقد است که این دیدگاه‌ها نمی‌توانند توضیح دهند که چرا رویکرد و انتخاب مردم برای حل مشکلات فوق، اسلام‌گرایی است، نه گفتمان‌های دیگری چون لیبرالیسم یا سوسیالیسم. از نظر بابی سعید، اگرچه جمیع این روایت‌ها کمک می‌کنند تا توضیحات مفیدی از بحران فراهم شود، اما توضیحات قانع‌کننده‌ای مبنی بر اینکه چگونه بحران نظم سیاسی، عامل ظهور اسلام‌گرایی می‌شود،‌ ارائه‌نمی‌دهند.

مؤلف در فصل دوم با بررسی تبیین‌های «شرق‌شناسانه» از بنیادگرایی اسلامی ابتدا به طرح انتقاد ادوارد سعید از شرق‌شناسی می‌پردازد. به‌نظر سعید، تبیین‌های شرق‌شناسی از اسلام حول چهار‌محور اصلی شکل گرفته‌اند:

1. بین غرب و شرق، تفاوت مطلق و منظم وجود‌دارد؛

2. بازنمایی‌های (Representations) غرب از شرق، نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقی، بلکه بر تفاسیر متنی و ذهنی استوارند؛

3. شرق لایتغیر (راکد) و یکنواخت است و قادر به تعیین هویت خود نیست؛

4. وابسته و فرمانبردار است. مؤلف ضمن ستایش از کار سعید در «شرق‌شناسی»، ‌در تبیین نقاط ضعف نگرش غرب به دنیای شرق، به دو رویکرد در این زمینه اشاره می‌کند که عبارتند از: «شرق‌شناسی ضعیف» (Weak Erientalism) و «شرق‌شناسی قوی» (Strong Orientalism) به نظر مؤلف کار سعید در درون روایت ضعیف شرق‌شناسی قرار‌می‌گیرد که بر اساس آن توصیف، جوامع شرقی، تحریف می‌شوند. اما در روایت و گفتمان «شرق‌شناسی قوی»، ایراد مهم شرق‌شناسی، تنها تحریف شرق «واقعی» نیست، بلکه مسئله این است که شرق چگونه مخلوق شرق‌شناسی می‌شود.

سعید بر حسب نگرش خود، نتیجه می‌گیرد که بین تبیین شرق‌شناسانه از اسلام و گستردگی و تنوع جهان‌اسلام، هیچ‌گونه شباهتی وجود ندارد و به باور سعید، اسلام‌گرایی آن‌گونه که در محافل دانشگاهی و عمومی، آن را همگن و منسجم می‌پندارند، یکپارچه نیست. انتقادات سعید از مطالعات شرق‌شناسی، اثرات خاصی در تضعیف این مطالعات داشته‌است؛ ولی عدم ارائه‌ی ‌بدیلی برای شرق‌شناسی از سوی سعید، ‌گروهی را بر آن داشت که یک بدیل برای شرق‌شناسی تدوین‌کنند که شرق‌شناسی وارونه نامیده می‌شود. شرق‌شناسان وارونه نیز معتقدند که اسلام در عمل متنوع است و آن را نمی توان به خصایص ذاتی و ثابت درونی که از چیستی آن سخن می‌گوید، تقلیل‌داد؛ زیرا ایده و مفهوم اسلام ثابت نیست. لذا اسلام نمی‌تواند بسان یک واحد تحلیلی کلان عمل کند. بابی سعید، معتقد است ناتوان فرض‌کردن اسلام برای عمل به‌عنوان فهم از اسلام، به معنای رد ذات‌گرایی آن نیست. در حالی که شرق‌شناسان وارونه در بررسی «پدیده‌های اسلامی» صرفاً بر نقش اقتصاد سیاسی تأکید می‌کنند. در دید اینان، ‌اسلام بسته به نوع بافت اجتماعی – اقتصادی که در درون آن جای دارد، نقش‌های متنوعی ایفاء می‌کند.

به این ترتیب، چارچوب شرق‌شناسی وارونه،‌ از تدوین و ارائه‌ی یک بدیل شایسته که بتواند اسلام را مفهوم پردازی کند،‌ عاجز است.

مؤلف پس از نقد این دو دیدگاه، معتقد است که برای فهم و تحلیل نقش سیاسی اسلام باید از قواعد زبان‌شناختی فردیناند دو سوسور شروع‌کرد. مؤلف با اشاره به تمایزی که سوسور بین دال و مدلول ایجاد‌کرد، معتقد است که اسلام ممکن است مدلول‌های فراوانی داشته‌باشد، اما هرگز بدون مدلول نیست. جاکوس لاکان هم از سوسور فراتر رفته و معتقد است که دال سازنده‌ی ‌مدلول است. در مورد اسلام، هر‌کس می‌تواند ببیند که اسلام دال بر بسیاری چیزهاست. مؤلف معتقد است که مفیدتر است به عنوان بدیلی برای هر دو تبیین‌ها، اسلام را به‌عنوان یک مفهوم گفتمانی در نظر آوریم. برای مسلمین، اسلام یک عنصر معمولی از گفتمانشان نیست؛‌ بلکه مرکز و شالوده‌ی روایت‌های مسلمانی آنهاست. اسلام‌گرایان، اسلام را به عنوان دال برتر در گفتمان سیاسی خود بیان می‌کنند؛ یعنی اسلام نقطه‌ی وحدت دهنده به فعالیت‌های گفتمانی آنها می‌شود.

مؤلف در فصل سوم، ابتدا به تبیین نقش خلافت در تاریخ سیاسی اسلام می‌پردازد. از نظر وی در دوران پیامبر مسئله‌ی ‌اقتدار سیاسی ساده بود و در شخص پیامبر خلاصه می‌شد. مبنای وحدت امت، بیانات و اظهارات پیامبر نیست، بلکه خود پیامبر است. زمانی که پیامبر زنده بود، آنچه می‌گفت و انجام‌می‌داد، اسلام بود.

مرکزیت خلافت به‌عنوان منبع اقتدار و مشروعیت با وفات پیامبر آغاز‌شد. برای اینکه اجتماع سیاسی بتواند هویت خود را بعد از فوت (نقطه‌ای که هویتش برپایه آن ساخته می‌شود) حفظ کند، باید بکوشد آن غیبت را نهادینه کند؛ ‌یعنی نقطه‌ی مرکزی آن اجتماع از قانونگذار به قانون تغییر می‌یابد.

بدین‌سان، پیدایش خلیفه، متضمن به رسمیت شناختن مفهوم اسلام به عنوان دال برتر است. تنها با غیبت پیغمبر است که «اسلام»‌ نقطه‌ی مرکزی اجتماع مسلمین می‌شود. اکنون این خود اسلام است که اجتماع مسلمین را انسجام می‌دهد و خلیفه نیز با تثبیت اقتدار جانشین، دال برتر را ترویج و قاعده‌مند می‌سازد. اما در عمل،‌ خلافت نتوانست غیبت پیغمبر را از یاد ببرد. چون اقتدار جانشین به‌اندازه اقتدار شارع اول نبود و بروز اختلاف درباره‌ی شرایط جانشین و خلیفه موجب تضعیف مضاعف آن گردید و به همین دلیل در سراسر تاریخ، خلافت مرکز قدرت سیاست نبود. با این حال خلیفه، دارای موقعیت ایدئولوژیکی بود و تا زمانی که خلیفه وجود‌داشت،‌ خلافت مرکز دستگاه سیاسی مسلمین بود و اسلام به عنوان دال برتر با حکومت پیوند داده‌می‌شد.

مؤلف، لغو خلافت از سوی مصطفی کمال را موجب از میان رفتن آن نقطه‌ی مرکزی می‌داند که هویت جهانی مسلمین حول آن سازمان می‌یافت. به نظر او، استدلال اصلی مصطفی کمال در لغو خلافت این است که در شرایط دنیای جدید، تنها دولت ملّی، دولت مشروع است.

مؤلف، سپس به اصلاحات کمال در ترکیه پرداخته و معتقد است که این اصلاحات تماماً باعث شد که اسلام و مفاهیم اصولی‌اش از «ترکیه‌ی جدید» فاصله بگیرد. او معتقد است که تلاش طرفداران کمال را برای طرح‌بندی مجدد اسلامی، می‌توان بر حسب چهار راهبردی که آنها برای نیل به این هدف به‌کار گرفتند، دریافت: 1. غیر‌دینی کردن 2 . ملی‌گرایی 3. مدرن شدن 4. غربی شدن به‌نظر مؤلف، ایده‌های مصطفی کمال به یک ایدئولوژی تبدیل شد که آن را کمالیسم می‌نامند. این کمالیسم بر جهان اسلام تأثیر بسیاری گذاشت و راهبردهای متعددی در این زمینه در دنیای اسلام ظاهر شد که از جمله‌ی آنها، دسته‌بندی ایران به‌عنوان یک جامعه‌ی آریایی در دوران پهلوی بود.

با این حال کار کمالیست‌ها باعث حاشیه‌نشینی اسلام نشد؛ چون کمالیست‌ها اسلام را سیاست‌زدایی نکردند، بلکه با حذف اسلام از مرکز شالوده‌بندی نظم سیاسی خود، آن را سیاسی کردند؛‌تا جایی‌که زمینه برای بازنویسی و تفاسیر مجدد از آن فراهم شد. و در اوایل دهه 70، اسلام نقش مخالف سیاسی با کمالیسم را آغاز کرد.

مؤلف، کمالیسم و بحران در آن را ریشه‌ی ظهور اسلام‌گرایی می‌داند و در فصل چهارم، به تبیین علل ظهور آن می‌پردازد. مؤلف در این فصل، ابتدا به بررسی علل افول یک نظم هژمونیک (در اینجا کمالیسم) می‌پردازد و توضیح می‌دهد که اولاً گفتمان هژمونیک، هرگز مطلق یا تام نیست و کمالیسم هم مانند همه طرح‌های سیاسی نتوانست کلیه روابط اجتماعی را پایه‌ریزی کند و بخشی از مردم، مسلک ایدئولوژی خود را بر ضد این هژمونی سامان دادند. ثانیاً رژیم‌های کمالیسمی نتوانستند به‌طور کامل کمالیسم را تحمیل کنند. کمالیسم نه تنها از یک کشور به کشور دیگر، یا از یک رژیم به رژیم دیگر، بلکه از یک نهاد به نهاد دیگر نیز فرق می‌کند. اما در اکثر اجتماعات مسلمین، کمالیسم برای جلوگیری از ظهور گروه اسلام‌گرایان مخالف، ‌با مشکلات متعددی روبرو است.

به‌نظر مؤلف، دو ویژگی اصلی وضعیت جهان مسلمین عبارتند از:

1. ناتوانی کمالیسم در سرکوبی مخالفان

2. ظهور اسلام‌گرایی به مثابه‌ی تنها رقیب جدی برای رژیم‌های کمالیستی پیشین.

مؤلف آنگاه به این مسئله می‌پردازد که چرا اسلام‌گرایی توانست خود را به عنوان بدیلی در مقابل کمالیسم مطرح کند و ابتدا این مسئله را طرح می‌کند که اگر اسلام را ضد مدرنیته تلقی کنیم و واقعاً بتوانیم ثابت کنیم اسلام‌گرایان، در ضدیت با مدرنیته حرکت می‌کنند، آن موقع می‌توانیم نتیجه بگیریم که تفاوت اسلام‌گرایی با کمالیسم و دیگر بدیل‌های آن، چون سوسیالیسم، لیبرالیسم و دموکراتیزاسیون، خصیصه‌ی ضد مدرن بودن آن است و می‌توان فهمید که چرا گفتمان‌های دیگر نظیر سوسیالیسم، لیبرالیسم و غیره،‌ نمی‌توانستند از بحران کمالیسم سود ببرند.

مؤلف، برای بررسی این مسئله، «یعنی تضاد بین کمالیسم و اسلام‌گرایی، به منزله‌ی تضاد بین مدرنیته و ضد مدرنیته» ‌بر چهره‌ی امام‌خمینی(ره) و حرکت انقلابی ایشان متمرکز می‌شود.

به‌نظر مؤلف تفکر سیاسی امام‌خمینی(ره)، منسجم‌ترین منطق اسلام‌گرایی است و به واسطه‌ی ایشان بود که اسلام‌گرایی از یک مخالفت ساده، به یک جنبش ضد نظم حاکم تبدیل شد.

نویسنده، سپس به بررسی دیدگاه «سامی زبیدا» (Sami zubaida) در مورد مدرن بودن یا ضد مدرن بودن شخصیت امام‌خمینی(ره) می‌پردازد. به‌نظر زبیدا، امام‌خمینی(ره) خارج از مدرنیته نیست، بلکه در واقع در متن مدرنیته قابل فهم است اگر‌چه امام‌خمینی(ره) خود را مقید به اعمال و شعارهای سنتی اسلام اعلام می‌کند، ‌اما دستاوردهای وی را جز با قرار‌دادن دربافت مدرنیته نمی‌توان درک‌کرد. بابی سعید همچنین به ارائه دیدگاه منصور معدل و آبراهامیان درباره‌ی مدرن بودن انقلاب ایران می‌پردازد. آبراهامیان نیز این ایده را که ایدئولوژی امام‌خمینی(ره)، نوعی احیای ارزش‌های سنتی اسلامی است، رد می‌کند. مؤلف معتقد است که تلقی زبیدا از امام‌خمینی(ره)،‌ چنین القا می‌کند که ممکن است شیوه‌های دیگری از فهم مدرن شدن وجود داشته‌باشد. اگر چنین باشد، تضاد کمالیسم و اسلام‌گرایان، دیگر نه بر سر مدرن کردن، یا مدرن نکردن، بلکه تضادی بر سر تعقیب نوع راهبرد مدرن شدن است. با این تعریف، اسلام‌گرایی را می‌توانیم نوعی مدرنیته‌ی سیاسی توصیف کنیم که از کمالیسم، لیبرالیسم، سوسیالیسم و سایر ایدئولوژی‌ها متفاوت است و به نوعی بین مدرنیته و غرب تمایز می‌گذارد. مؤلف خود معتقد است که به‌کار بردن غرب و مدرنیته به‌جای یکدیگر، بیانگر یک مغالطه است و تنها با رفع این مغالطه‌هاست که می‌توان تبیینی شایسته‌تر از اسلام‌گرایی ارائه داد. مؤلف سپس با تبیین دیدگاه افرادی چون «استوارت هال» و «اگنس هلر» می‌پردازد که بر اساس آن غرب یک دال متعالی است و مدرنیته گفتمانی حول هویت غربی و روایت بی‌نظیر و استثنایی بودن غرب است و مدرنیته تنها می‌تواند محصول شرایط تاریخی، سیاسی، اجتماعی و جغرافیایی غرب باشد. مؤلف از این بحث به یک شق جدیدی می‌رسد: اسلام‌گرایی، تلاشی برای تبیین مدرنیته‌ای است که حول اروپامداری ساخته نشده‌است. اسلام‌گرایی، جنبشی آشکار برای انکار غرب است نه مدرنیته. مؤلف برای حصول این امر به مباحث اخیر درباره‌ی مدرن و پست مدرن نیازمند است.

مؤلف به نظرات «رورتی» و «ایتیمو» و «یونگ» هم اشاره می‌کند که اصولاً مدرنیته هیچ‌گونه موضوع واحدی که ما بتوانیم منطقش را از آن استخراج کنیم، ‌ندارد.

از نظر ایتیمو واقعه‌ی پست‌مدرنیته، محصول بحران در دو ایده‌ی اساسی است که گفتمان مدرنیته را سازمان دادند: نخست ایده‌ی تاریخ به منزله‌ی یک سلسله منسجم و واحد؛ دوم ایده‌ی‌پیشرفت که حول جهت حرکت تاریخ است. در این تبیین مرکز تاریخ و معیار پیشرفت،‌غرب است؛ بنابراین هر‌گونه مقاومت در برابر غرب و رد آن می‌تواند به تخریب مدرنیته کمک کند که مقاومت‌های ضد استعماری از نمونه‌های آن می‌باشد. یونگ نیز پست مدرنیته را این‌گونه تعریف می‌کند: آگاهی فرهنگ اروپایی از این که اروپا دیگر مرکز قطعی و مسلط دنیا نیست.

مؤلف آنگاه به رابطه اسلام و پست مدرن می‌پردازد و بر این مسئله تأکید می‌کند که ادبیات پست مدرنیته میل دارد که دوباره همان روایت مدرنیست را مطرح کند؛ یعنی غرب پیشگامی خود را به‌عنوان الگوی اصلی پست‌مدرن حفظ می‌کند مؤلف در اینجا به کار اکبر احمد، تحت عنوان «پست مدرنیست و اسلام» می‌پردازد که بر اساس آن پست مدرنیسم غربی و پست مدرنیسم اسلامی یکی نیستند، اما می‌توانند به‌طور همزمان وجود داشته‌باشند.

بابی سعید هدف خود را از طرح بحث‌های اخیر راجع به مدرنیته و پست مدرنیته تأکید بر این مسئله می‌داند که امام‌خمینی(ره) یک شخصیت مدرن است. وی تأکید می‌کند که می‌توانیم گفتمان سیاسی امام‌خمینی(ره) را جلوه‌ای از مرکز‌ زدایی غرب تلقی‌کنیم. به‌نظر مؤلف، یکی از جالب‌ترین تفاسیر زبیدا این است که علی‌رغم اتکای امام‌خمینی(ره) بر مفاهیم سیاسی مدرن، گفتمانش بدون ذکر هر‌گونه دکترین‌های سیاسی مدرن، منحصراً در عبارت نظریه‌ی سیاسی اسلامی، خلاصه می‌شود. یعنی امام‌خمینی(ره) چنان سخن می‌گوید که انگار تفکر غربی وجود ندارد. مؤلف ضمن اشاره به گفتمان تدافعی مطرح در جهان اسلام، در آثار افرادی چون عبده، شریعتی و مودودی، ‌انگیزه این گفتمان را دفاع از اسلام در برابر پیامدهای حاصل از قدرت جهانی اروپا می‌داند. اینان معتقد بودند که در اسلام هیچ خصیصه ذاتی وجود ندارد که مانع از باز تفسیر آن برای همسازی با دنیای مدرن شود، بر‌خلاف این گفتمان تدافعی، امام‌خمینی(ره) نمی‌خواهد اسلام را با مفاهیم و گفتمان‌های غربی سازگار نشان‌دهد. به‌همین دلیل تنها با امام‌خمینی(ره) است که نقش گفتمان غربی به عنوان گفتمانی عام دستخوش تزلزل می‌گردد. با توجه به این‌که کمالیست‌ها ضروری دیدند که طرح‌هایشان را دائماً بر حسب گفتمان غربی شکل‌دهند، تعجب‌آور است که امام‌خمینی(ره) سعی ندارد خودش را بر حسب گفتمان غربی توجیه‌کند.

به‌نظر مؤلف گفته‌های بالا نشان‌می‌دهد که پست مدرنیته قلمرو انحصاری غرب نیست،‌ و تجربه‌ی مرکز‌زدایی غرب را نه تنها در «جوامع کاملاً توسعه‌یافته» بلکه در غیر غرب نیز می‌توان دید.

مؤلف معتقد است که یک فرا روایت بر اساس انتقادات درونی فرو نمی‌ریزد، بلکه در نتیجه‌ی رویارویی با فراروایت‌های قدرتمندتر نسبت به‌آن بی‌اعتقادی ایجاد می‌شود. از این منظر اسلام‌گرایی مبتنی بر تشکیک در فراروایت‌های غربی است که ماهیت همسانی با انتقادات خود غربیان نظیر لیوتارد و دیگر اندیشمندان پست‌مدرن دارد و هدف آن مرکز‌زدایی از غرب است. از این منظر اسلام‌گرایی بر ضد مدرنیته نیست، ‌بلکه رد غربی شدن است و در عین حال اسلام‌گرایی خود گفتمان تام‌گرا نیز هست که جای زیادی برای توهم و تردید نسبت به فرا‌روایت‌های خود باقی نمی‌گذارد.

مؤلف، سوسیالیسم و سرمایه‌داری را بخشی از سنت‌های فلسفی غرب می‌داند که بر اساس پیام امام‌خمینی(ره) به گورباچف، بر ماتریالیسم و رد خداوند استوار هستند. در نگاه امام‌خمینی(ره) و دیگر اسلام‌گرایان، ‌فروپاشی سوسیالیسم از نوع شوروی به معنای شکست بدیل‌های زنده‌ی‌غرب نیست؛ بلکه نشانه‌ی‌ تضعیف تفوق اروپایی است.

مؤلف در پایان معتقد است که ظهور اسلام‌گرایی بر فرسایش و تخریب اروپا‌مداری استوار است. مرکز‌زدایی غرب، فضایی را ایجاد کرده‌است که مجموعه‌های مختلف فرهنگی بتوانند در آن واژگان سیاسی مختلفی را جست و جو کنند. در این معنا بهتر است که اسلام‌گرایی را به عنوان یک قلمرو جدید کنش اخلاقی فرهنگی، سیاسی و اجتماعی در نظر آوریم تا یک نام برای گروهی از جنبش‌های سیاسی رادیکال. بحث مهم و محوری در موفقیت اسلام،‌ نوع روش آنها در مبارزه با غرب است. در واقع ظهور اسلام‌گرایی، بخشی از مبارزه هژمونیک برای تدوین ریشه‌هاست و تضاد بین منطق اسلام‌گرایی و منطق اروپامداری، مبارزه‌ای است بر سر این که تاریخ آینده را چگونه بنویسیم.

*. هراس بنیادین؛ اروپامداری و ظهور اسلام سیاسی، بابی سعید، ترجمه غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، انتشارات دانشگاه تهران، 1379، 222 صفحه. 

منبع:پایگاه حوزه